Esto de hoy es una reflexión sobre lo que pensaba en 2005, lo que ha sucedido desde entonces y los desafíos que tenemos por delante.

Buceando en el trastero he recuperado un trabajo universitario del curso 2004-2005. Se titula “Del Estado del Bienestar a la Sociedad del Bienestar”; Geografía Social y del Bienestar en estado puro. Me he alegrado de dar con él; he disfrutado con su lectura.

 

Han pasado veintiún años.

Sí, veintiún años en los que han cambiado muchas cosas: la economía, la sociedad, la demografía, las relaciones laborales, la tecnología y hasta nuestra manera de entender el mundo. Hemos atravesado una crisis financiera de dimensiones extraordinarias que se extendió en el tiempo, una pandemia que paralizó nuestras vidas, profundas transformaciones en el mercado laboral y una aceleración tecnológica que entonces difícilmente yo podía imaginar.

Pero, al releer aquel trabajo, hay algo que me ha llamado especialmente la atención: las preguntas que me hacía entonces siguen siendo, en buena medida, las mismas que deberíamos hacernos hoy.

Miren si no: ¿es sostenible nuestro Estado del Bienestar? ¿Hasta dónde puede llegar la capacidad del Estado para garantizarlo? ¿Qué responsabilidad corresponde a los ciudadanos, a las familias, a las empresas y a las organizaciones sociales? ¿Podemos seguir ampliando derechos y prestaciones sin preguntarnos cómo vamos a financiarlos?

Y, sobre todo, la principal: ¿hemos construido una sociedad del bienestar o nos hemos limitado a desarrollar un Estado que asuma, prácticamente en exclusiva, esa responsabilidad?

Voy por partes, porque me ha gustado como lo planteé.

 

2005: las preocupaciones de entonces

Cuando escribí aquel trabajo, el Estado del Bienestar europeo llevaba décadas consolidándose. La sanidad pública, la educación, las pensiones, la protección por desempleo y los servicios sociales constituían los grandes pilares de un modelo que había contribuido decisivamente a mejorar las condiciones de vida de millones de personas.

Sin embargo, ya entonces advertía de algunas de sus contradicciones.

El envejecimiento de la población, el incremento de la esperanza de vida, la evolución del mercado laboral, la globalización económica y las dificultades para sostener financieramente un sistema de prestaciones cada vez más amplio eran cuestiones que merecían atención.

También me interesé especialmente la inmigración y su relación con el mercado laboral, la demografía y el sostenimiento de los sistemas públicos de protección social.

No se trataba de cuestionar el Estado del Bienestar, sino de preguntarse por su futuro.

Mi planteamiento partía de una convicción que aún hoy mantengo: el Estado debía continuar desempeñando un papel fundamental, pero el bienestar de una sociedad no puede descansar exclusivamente sobre sus estructuras administrativas y presupuestarias.

De ahí la idea de avanzar hacia una Sociedad del Bienestar.

 

2005-2026: ¿acerté en el diagnóstico?

Gran pregunta. Veintiún años después, merece la pena confrontar aquellas preocupaciones con la realidad.

La primera constatación es que algunos de los problemas que entonces identifiqué no solamente no han desaparecido, sino que han adquirido una dimensión mucho mayor.

El envejecimiento demográfico es probablemente el ejemplo más evidente. En 2005 hablábamos del incremento de la esperanza de vida y de sus consecuencias sobre las pensiones y los sistemas de protección social. Hoy hablamos, además, de dependencia, cuidados de larga duración, soledad no deseada y de la necesidad de reorganizar una parte importante de nuestros servicios públicos.

La cuestión demográfica ha dejado de ser una advertencia para convertirse en uno de los grandes condicionantes de nuestro futuro.

También advertía de la importancia del empleo y de la capacidad productiva de la economía para financiar el bienestar. La crisis de 2008 nos mostró de manera contundente hasta qué punto un sistema de protección social puede verse comprometido cuando se deterioran el empleo, la actividad económica y los ingresos públicos.

La pandemia de 2020 nos ofreció otra lección. Descubrimos la importancia de disponer de unos servicios públicos sólidos, de un sistema sanitario capaz de responder a situaciones extraordinarias y de redes familiares y comunitarias que amortiguaran sus consecuencias.

Y en materia de inmigración, aquella preocupación por su relación con el mercado laboral y la sostenibilidad demográfica sigue vigente, aunque hoy exige incorporar cuestiones adicionales: integración, formación, acceso al empleo, convivencia y capacidad de los servicios públicos para atender a una población creciente y diversa.

No todas las previsiones de 2005 podían anticipar lo que vendría después. Tampoco sería razonable pretender que un trabajo universitario de entonces ofreciera respuestas a los problemas de hoy.

Pero sí resulta significativo que buena parte de las preguntas fundamentales continúen sobre la mesa.

Acerté en lo del envejecimiento y la presión sobre las pensiones, la fragilidad de la financiación, la inmigración laboral y la perspectiva de género. Me superó la realidad ante mi optimismo en la Estrategia de Lisboa[1], la confianza en que el crecimiento sostendría el sistema (¡jope!, llegó la crisis a partir de 2008) y el diagnóstico de la Agenda 2010 alemana como modelo. No sospeché, ni por asomo, la precariedad en el empleo y la vivienda como arietes modernos…

 

La crisis del modelo y las nuevas realidades

La realidad, hoy, se ha encargado de recordarme que ningún modelo económico, político o social es inmutable.

La crisis financiera de 2008 puso a prueba la capacidad de los Estados para sostener sus sistemas de protección social. El desempleo, los ajustes presupuestarios y el endeudamiento público evidenciaron hasta qué punto el bienestar depende también de la fortaleza de la economía que lo financia.

Después llegó la pandemia. Y, con ella, una nueva percepción de nuestra vulnerabilidad colectiva.

Mientras tanto, el mercado laboral ha experimentado transformaciones profundas. La digitalización, la automatización, las nuevas formas de empleo y la inteligencia artificial están modificando las relaciones económicas y profesionales.

Y han aparecido, o se han agravado, otros problemas que entonces no ocupaban el lugar que hoy tienen: el acceso a la vivienda, la pobreza energética, la brecha digital, las dificultades de emancipación de los jóvenes y la soledad no deseada.

Todo ello obliga a revisar nuestras prioridades y, especialmente, a preguntarnos si estamos adaptando nuestras estructuras de bienestar a las necesidades reales de la sociedad.

 

La solidaridad intergeneracional: ¿quién sostiene el bienestar de quién?

Hay una cuestión que merece una atención especial y que probablemente no tenía en 2005 la dimensión que tiene hoy: la solidaridad entre generaciones. Yo, es que entonces, ni la sospechaba.

El Estado del Bienestar se ha construido sobre un principio de solidaridad colectiva. Los ciudadanos contribuyen, a través de impuestos y cotizaciones, a financiar prestaciones y servicios que atienden necesidades presentes y futuras. Pero ese pacto social tiene también una dimensión temporal. Cada generación recibe una herencia de derechos, servicios e infraestructuras, y asume, al mismo tiempo, la responsabilidad de contribuir a que quienes vengan después puedan disfrutar de ellos.

El envejecimiento de la población, la financiación de las pensiones, el incremento del gasto sanitario y de dependencia y el crecimiento de la deuda pública obligan a reflexionar sobre el equilibrio de ese pacto.

Y no podemos hacerlo sin incorporar la perspectiva de los jóvenes.

Entonces no vi el problema que ahora veo: una generación joven que encuentra dificultades para acceder a una vivienda, emanciparse, formar una familia o desarrollar un proyecto profesional estable. Y la realidad es que el modelo de bienestar que hemos construido no le ofrece las mismas oportunidades que ofreció a sus mayores. Una realidad que plantea una pregunta incómoda: ¿está nuestra sociedad ofreciendo a los jóvenes las mismas oportunidades de progreso y bienestar que tuvieron las generaciones anteriores?

No se trata de enfrentar a jóvenes y mayores, ni de cuestionar los derechos adquiridos por quienes han contribuido durante toda su vida al sostenimiento del sistema. Sería una simplificación injusta. Se trata de reconocer hoy que la solidaridad intergeneracional debe funcionar en ambas direcciones.

Ahora, con pavor, veo que no podemos construir el bienestar de las generaciones presentes comprometiendo las oportunidades de las futuras. Ni podemos pedir a quienes todavía no han podido incorporarse plenamente al mercado laboral que sostengan indefinidamente un sistema sin ofrecerles perspectivas razonables de futuro.

Y aquí me viene ni que pintada una cuestión principal: la justicia social también consiste en que cada generación pueda transmitir a la siguiente unas condiciones de vida, unas oportunidades y unos recursos que permitan seguir avanzando.

 

El Estado del Bienestar no puede ser una sociedad de expectativas ilimitadas

Quizá una de las grandes confusiones de nuestro tiempo consiste en identificar el bienestar con la capacidad del Estado para proporcionar prestaciones y servicios.

Naturalmente, el Estado tiene responsabilidades irrenunciables: garantizar la igualdad de oportunidades, proteger a quienes se encuentran en situaciones de vulnerabilidad, asegurar servicios públicos esenciales y evitar que las circunstancias económicas o sociales determinen el futuro de las personas son obligaciones fundamentales. Pero una cosa es reconocer esas responsabilidades y otra muy distinta considerar que el bienestar colectivo depende exclusivamente de lo que las administraciones públicas puedan hacer.

El Estado no genera por sí solo la riqueza que distribuye. Necesita una economía productiva, empresas competitivas, trabajadores cualificados, empleo estable, inversión e innovación. Necesita, en definitiva, una sociedad económicamente activa y comprometida… Y ahí, me duele.

Me duele porque necesita también ciudadanos conscientes de que los derechos llevan aparejadas responsabilidades, que los recursos son limitados y que la solidaridad exige reciprocidad y compromiso. No se trata de contraponer Estado y sociedad, ni de sustituir los servicios públicos por iniciativas privadas o comunitarias; se trata de entender que el Estado debe garantizar el bienestar, pero que la sociedad entera debe ser partícipe en su construcción y sostenimiento.

 

El bienestar también se construye desde los municipios

Hay otra dimensión que hoy incorporaría a aquella reflexión de 2005 y que tiene mucho que ver con la experiencia acumulada durante estos años: el papel de las administraciones locales.

El bienestar no es solamente una cuestión de grandes políticas nacionales, de presupuestos generales o de sistemas públicos de pensiones y sanidad. El bienestar también se construye desde la proximidad.

Se construye cuando un municipio ofrece servicios sociales capaces de atender a quienes más lo necesitan; cuando dispone de espacios públicos accesibles y seguros; cuando facilita la movilidad, la convivencia y la integración; cuando planifica su crecimiento urbano pensando en la calidad de vida de sus vecinos; cuando protege el medio ambiente y gestiona responsablemente sus recursos.

Se construye con políticas de vivienda, con instalaciones deportivas y culturales, con espacios verdes, con servicios educativos y con programas dirigidos a mayores, jóvenes, familias y personas con discapacidad.

Y se construye, sobre todo, cuando las administraciones locales son capaces de escuchar, coordinar y movilizar a los distintos agentes sociales y económicos que forman parte de la comunidad.

Un ayuntamiento no puede resolver por sí solo los grandes desequilibrios del Estado del Bienestar. Sus competencias y recursos tienen límites. Pero sí puede contribuir decisivamente a crear las condiciones para que sus ciudadanos vivan mejor.

En realidad, el municipio es probablemente el escenario donde la Sociedad del Bienestar adquiere su dimensión más tangible: donde las grandes declaraciones se convierten en servicios, donde las políticas se traducen en calidad de vida y donde la solidaridad deja de ser un concepto abstracto para convertirse en una realidad cotidiana.

 

La sociedad del bienestar que todavía tenemos pendiente

Veintiún años después, sigo pensando que la distinción entre Estado del Bienestar y Sociedad del Bienestar merece una reflexión.

Lo señalé entonces: la sociedad del bienestar es aquella en la que las administraciones públicas cumplen con sus obligaciones, pero también aquella en la que las empresas asumen compromisos sociales, las familias encuentran apoyo, las organizaciones del tercer sector desarrollan su labor y los ciudadanos participan activamente en la vida colectiva.

Es una sociedad que entiende que la educación no termina en la escuela, que la salud no depende exclusivamente de los hospitales, que la integración no se consigue únicamente mediante disposiciones administrativas y que la cohesión social no se construye solamente mediante transferencias económicas.

Es también una sociedad que no confunde solidaridad con dependencia, ni responsabilidad individual con abandono de quienes necesitan ayuda.

Y, sobre todo, una sociedad que no pierde de vista que el bienestar de las generaciones presentes no puede construirse comprometiendo las oportunidades de las generaciones futuras.

 

¿Y ahora qué?

Algunas de mis previsiones han quedado superadas y otras necesitarían matices importantes. Veintiún años de historia son suficientes para corregir muchas certezas.

Pero sí creo que aquella pregunta que me hice conserva toda su vigencia.

El verdadero desafío no consiste en elegir entre más Estado o menos Estado. Consiste en construir un modelo en el que la capacidad de las administraciones públicas, la fortaleza de la economía y el compromiso de la sociedad se refuercen mutuamente.

Un modelo en el que la solidaridad no se limite a distribuir recursos, sino que también genere oportunidades; en el que la responsabilidad pública vaya acompañada de corresponsabilidad social; y en el que el progreso de una generación no se consiga a costa de las posibilidades de la siguiente.

Porque el bienestar no es un patrimonio que recibimos gratuitamente, ni una prestación que podemos dar por garantizada indefinidamente. Es una conquista colectiva que exige recursos, instituciones, responsabilidad y solidaridad.

Quizá ha llegado el momento de dejar de preguntarnos únicamente qué puede hacer el Estado por nosotros y empezar a preguntarnos también qué podemos hacer nosotros para sostener la sociedad en la que queremos vivir.

En 2005 titulé aquel trabajo “Del Estado del Bienestar a la Sociedad del Bienestar”. La pregunta que entonces me hacía era cómo construir una sociedad en la que el bienestar no fuera responsabilidad exclusiva del Estado, sino el resultado del compromiso y la corresponsabilidad de toda la sociedad. Veintiún años después, sigo sin tener una respuesta definitiva.

Pero sigo pensando que esa es la pregunta que merece la pena hacerse. Porque quizá el verdadero reto no sea solamente garantizar el Estado del Bienestar que hemos conseguido, sino construir la Sociedad del Bienestar que todavía tenemos pendiente.

Y viéndolo con los ojos de hoy, hay dos cosas que me preocupan. En demografía, el problema es más grave de lo que preví: la fecundidad es más baja —ya hablaría abiertamente de infecundidad, que no de infertilidad— y la cifra de mayores supera mi proyección para 2050. La población española crece principalmente por la inmigración, que sostiene afiliación y cotizaciones. Eso es muy duro. Y es que, en inmigración, los datos muestran hoy que es la principal fuente de crecimiento demográfico y laboral, aunque siguen debatiéndose sus efectos fiscales.

Preocupado estoy… Lo que tengo claro, aun tantos años después, es que la solidaridad con cargo al Presupuesto no es solidaridad; es dependencia.

 

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[1] La Estrategia de Lisboa fue un ambicioso proyecto de transformación económica, social y tecnológica de la Unión Europea, aprobado por los jefes de Estado y de Gobierno de los entonces quince países miembros en el Consejo Europeo celebrado en Lisboa los días 23 y 24 de marzo de 2000. Su gran objetivo era convertir a Europa, en el plazo de diez años, para competir con Estados Unidos y las economías emergentes, sin renunciar a su modelo social. De China, ni se hablaba; pero sí de más y mejores empleos y de mayor cohesión social. Buscaba alcanzar una tasa de empleo del 70 % de la población en edad de trabajar; superar el 60 % de empleo femenino; incrementar la inversión en investigación y desarrollo hasta el 3 % del PIB; modernizar los sistemas educativos y de formación; reducir la exclusión social y combatir la pobreza; y modernizar los sistemas de protección social para garantizar su sostenibilidad. Ya en 2004 se veía que le iba a costar... y llegó la crisis financiera de 2008 y sus consecuencias terminaron condicionando todavía más el horizonte de 2010.

DE CALVARIOS... (Opinión)

 

Vivo sin vivir en mí; porque si tonto y ridículo me resultó el jueves 29 —del que ya les he contado con el truño mexica—, no me vean lo del viernes 30 con la penosa comparecencia del ministro Puente y su premonición del “calvario” al que le iban a someter, especialmente durante la campaña electoral[1]. ¿Calvario?

Esto arranca del accidente ferroviario de Urda, en Toledo, que ha dejado 69 fallecidos (56 ya identificados)[2], según el balance publicado hoy, 1 de noviembre, cuando pasadas las cinco de la tarde comienzo a escribir este post.

No di pábulo a lo que oí: Puente (que descartó dimitir) habló del calvario político que le esperaba[3]… Y mientras tanto las familias de las víctimas afrontando un sufrimiento irreparable; un auténtico calvario, este sí, de verdad.

Calvario, recuerden, era la colina de Jerusalén donde crucificaron a Jesús (Gólgota, en arameo). De ahí pasó, a través del Vía Crucis y la literatura barroca, a nombrar cualquier sucesión larga de penalidades. Así, ante una serie continua de desgracias, los poetas y dramaturgos barrocos comparaban la vida con un calvario. Y ya en el siglo XIX pasó a significar, de manera general, cualquier “sucesión de adversidades y pesadumbres”.

Dicho esto, prosigo: hoy va de opinión.

El problema político de Óscar Puente no está únicamente en lo que haya sucedido en las vías, sino también en cómo está gestionando la comunicación pública de una tragedia y las responsabilidades que de ella se deriven.

“Sé el calvario al que me van a someter[4]”, se atrevió a decir el 30 de octubre. Calvario que, dijo, sabía que le esperaba, agravado por la proximidad de la campaña electoral. Incluso añadió que anticipaba insultos, descalificaciones y ¡prejuicios de culpabilidad[5]! Descartó dimitir y defendió que su obligación era dar explicaciones y tratar de resolver el problema. Y en eso estamos aún.

Con lo dicho, el ministro se colocó en el centro del relato. En lugar de limitar su intervención a las víctimas, a la investigación y a las medidas necesarias para restablecer la seguridad y la confianza, puso en primer plano su propio sufrimiento (que no tengo por qué dudarlo); y a futuro. ¡Tremendo!

Un ministro debe ser consciente de que sus palabras se interpretan a la luz de su cargo y de las circunstancias en que las pronuncia.

Cuando la tragedia es de esta magnitud en Urda —y con Adamuz ‘aún caliente’—, avanzar la llegada de su propio calvario transmite una sensación de victimismo que raya el insulto. No debe ser fácil; pero es el ministro del ramo y sabe bien cómo estaban las cosas.

Además, Puente convierte parcialmente la exigencia de responsabilidades en una posible persecución política: cuando dice “me van a someter” se presenta a sí mismo como receptor de una actuación ajena, casi como alguien que debe prepararse para soportar un castigo que no le corresponde. Sin embargo, en democracia, exigir explicaciones a un responsable público no constituye en sí mismo una persecución; es parte del control político al que está sometido.

Desde luego que, otra cosa son los insultos, las acusaciones sin pruebas o los intentos de atribuirle responsabilidades penales sin fundamento. Eso debe distinguirse de las preguntas legítimas sobre su gestión. Que de todo hay.

Me molesta especialmente que con sus palabras, Puente parece anticipar su defensa antes de que se hayan esclarecido todos los hechos y apuntado responsabilidades. ¿Sabe algo más de lo que ha dicho? La cuestión central debería ser qué ocurrió, por qué ocurrió, si existieron fallos técnicos u organizativos y qué responsabilidades corresponden a cada nivel.

La falta de respuestas claras y ciertas no beneficia ni a las auténticas víctimas, ni a los usuarios del ferrocarril.

El propio Puente defendió que su deber era dar la cara, esclarecer lo sucedido y mejorar el sistema. También reconoció que la confianza ciudadana en el ferrocarril estaba quebrada. ¡Es que no podía decir otra cosa!

Así, veo que la estrategia del ministro está clara: resistir (se ha leído el Manual de Resistencia), contraatacar (siempre está dispuesto) y no dimitir (porque no está en el ADN de los políticos de su cuerda).

Pero considero que cuando un responsable político explica su continuidad en función del perjuicio que su salida pueda causar a su partido, da la impresión de que la supervivencia del proyecto político pesa más que la evaluación independiente de su propia gestión.

Y encima está la obsesión de desplazar parte del debate desde la actuación del Gobierno, hacia la conducta de quienes le exigen responsabilidades.

Bueno: esto tiene una ventaja inmediata que no debemos perder de vista y es que moviliza a los propios y puede desacreditar determinadas críticas si se muestra con falta de consistencia. Pero tiene también un coste. Cuanto más personal se vuelve la confrontación, más difícil resulta mantener el foco sobre las explicaciones que debe ofrecer el ministro Puente.

El ciudadano que pregunta por la seguridad de las vías no necesita que el ministro gane una discusión con los políticos de la oposición; necesita saber si puede viajar con confianza, qué falló en realidad y qué se va a hacer para evitar que eso vuelva a ocurrir.

Puente no ha atendido esa necesidad ciudadana; y yo quedo a la espera de que el martes 3 la atienda.

Lo de presentarse como víctima de una campaña contra él es, a mi juicio, el aspecto más delicado de su estrategia comunicativa. Es que considero que al enfatizar demasiado el sufrimiento que le espera, este terminará interpretándose —si no lo ha hecho ya— en una absurda petición de comprensión para él mismo cuando la prioridad pública debe centrarse en las víctimas y en el esclarecimiento de los hechos.

Un ministro puede ser objeto de una campaña que él mismo puede considerar injusta; lo que no puede pretender es que esa posibilidad suspenda el escrutinio de su gestión.

Con Puente en esta tesitura y de tal guisa, el problema escala a Pedro Sánchez, que se sitúa ante una disyuntiva: proteger al ministro o proteger al Gobierno. La crisis de Puente no afecta únicamente al Ministerio de Transportes; también compromete al presidente del Gobierno. Porque si Sánchez mantiene a Puente, asume el coste de respaldar su gestión; si lo destituye, se entiende que ha perdido la confianza en él y que considera insuficiente su actuación.

Juan Español quiere saber; quiere respuestas a preguntas muy concretas: ¿está garantizada la seguridad de las infraestructuras ferroviarias, aeroportuarias y de carreteras?; ¿Se están realizando las labores de mantenimiento necesarias?; ¿Funcionan correctamente los sistemas de señalización y protección?; ¿Se investigan las incidencias y se corrigen las deficiencias detectadas? (porque desde Adamuz parece que no); ¿Quién supervisa que las medidas anunciadas se ejecuten?; ¿Qué garantías existen de que se aprenderá de lo sucedido? (porque, tristemente, visto lo visto…).

Señor Puente, sin acritud: ha sido un error político victimizarse al hablar de su propio “calvario”. Créame: su problema —veo yo— es de oportunidad, prioridades y percepción… o de algo aún más grave y de difícil tratamiento.

En una tragedia de esta magnitud, las palabras de un responsable público se juzgan no solo por su significado literal, sino por el lugar que ocupa en ellas el sufrimiento de los afectados… que usted ha obviado.

Fíjese lo fácil que le hubiera sido: usted va, comparece y reconoce el dolor de las víctimas y sus familias; se compromete a esclarecer los hechos sin anticipar conclusiones (y de verdad; con propósito de la enmienda): garantiza transparencia y colaboración con los investigadores; asume las responsabilidades que correspondan, incluidas las políticas, sin echar la culpa al más débil; y explica las medidas concretas destinadas a recuperar la seguridad y la confianza. Fácil, ¿no? ¡Pues no!, porque eso choca con la vehemencia que le caracteriza y es más fácil victimizarse y hablar de calvario.

Pero hay remedio: el calvario político de un ministro termina con una dimisión.

Espero que —desde el exabrupto del día 30— se haya dado cuenta, si es que sus asesores se lo han dicho, de que hay algo profundamente desacertado en su actitud como ministro. Que en medio de una tragedia ferroviaria usted ponga el acento en el calvario político que aventura va a sufrir, cuando hay familias que están viviendo una angustia incomparablemente mayor, es muy fuerte. Unos han perdido un ser querido y otros, además de perderlo, aún no saben qué queda de él.

Usted ha invertido los papeles y se victimiza demostrando una falta de sensibilidad y de perspectiva. Sitúa en primer plano su propio sufrimiento, que además es a futuro, cuando la prioridad debería ser el dolor de las víctimas hoy (mañana y siempre), la incertidumbre de sus familias y la necesidad de esclarecer lo sucedido.

El calvario de verdad es el de la angustia de las familias. Para muchos, que aún andan esperando noticias de sus familiares, cada minuto de incertidumbre equivale a toda una eternidad.

Ese es el calvario, señor ministro: el calvario de verdad. El que no se elige, el que no se puede abandonar con una dimisión y el que va a acompañar a una familia durante el resto de su vida.

Y, señor ministro, insisto: usted no puede plantear una competición entre sufrimientos… sencillamente porque sale perdiendo. El suyo es, usted lo dijo, a futuro; el de las víctimas y sus familias es a presente y a futuro; de por vida.

Podría haber dicho que no aceptaría acusaciones sin pruebas, que colaboraría con la investigación y que asumiría las responsabilidades que correspondieran. No necesitaba anticipar su calvario personal. Pero no lo hizo; prefirió victimizarse.

Un responsable público debe comprender que, en determinadas circunstancias, incluso las palabras que considera justificadas resultan inoportunas y le califican. Bueno, en realidad, le descalifican. Y más aún cuando se trata de una tragedia que afecta a la seguridad de un servicio esencial y que deja a tantas personas pendientes de una noticia sobre sus seres queridos.

Y ya sabe usted que la responsabilidad de esclarecer una tragedia y evitar que se repita no termina cuando desaparecen los titulares…

 

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[1] https://www.libertaddigital.com/espana/politica/2026-10-30/puente-se-presenta-como-la-victima-de-un-calvario-y-se-niega-a-dimitir-no-se-lo-deseo-a-nadie-7484678/

[2] https://www.antena3.com/noticias/sociedad/identificaciones-tiempo-record-56-69-victimas-mortales-accidente-urda-tienen-nombre-apellidos_202611016ae728cb02501232156fe66f.html

[3] https://www.elcorreo.com/politica/puente-descarta-dimitir-calvario-espera-caracter-presidente-20261030131451-ntrc.html?ref=https%3A%2F%2Fwww.google.com%2F

[4] https://theobjective.com/videos/espana/2026-10-30/puente-calvario-someter-campana-electoral/

[5] https://www.instagram.com/reels/DfHo15INqTE/

GUADALUPANA, GUADALUPANA...

 

 

Fue muy duro lo de la tarde-noche del jueves 29 de octubre, Y por más inri, estábamos en lugar sagrado; que si no…

Vaya por delante que la historia de las apariciones de la Virgen de Guadalupe en Méjico es preciosa[1] y la devoción a Nuestra Señora de Guadalupe es uno de los elementos más importantes de la tradición nacional y religiosa mexicana.

Pero el que la ponente, que confesó —sin ruborizarse siquiera— haber proferido más de 200 charlas como el truño que nos estaba endilgando, no fue de recibo.

La buena señora nos soltó una chapa imposible de reproducir, mezclando churras con merinas e intentando dulcificar una civilización pretérita, muy en la línea de los presidentes AMLO (Andrés Manuel López Obrador)[2] y Claudia Sheinbaum[3]. El trio, sin pudor, construye una imagen idealizada de los mexicas; aunque flaco favor hace con inventar la grandeza de aquella civilización —que, la tiene—, seleccionando episodios y algunos elementos del legado indígena para construir un relato nacional que intenta minimizar aspectos muy incómodos de su historia.

Reivindicar a los pueblos indígenas, corregir los prejuicios de la historiografía colonial e idealizar el Imperio mexica son tres cosas diferentes; las dos primeras no exigen la tercera.

De todas formas, y aunque no es el caso que nos ocupa, y porque el cuerpo me lo pide, que quede aquí mi posición clara. Ni el bigote de una gamba.

Los sacrificios humanos mexicas no son una invención de las crónicas de conquista española. Su existencia está documentada por fuentes de procedencias diversas y por evidencias arqueológicas. Lo que sí pudiera requerir cierta y peregrina discusión es la escala de esos sacrificios; y, con ello, la interpretación de su significado religioso y político. El beneficio de la duda.

En el caso de la señora Sheinbaum quiero destacar que considero muy loable que en sus intervenciones aparezcan reiteradamente las aportaciones indígenas a la arquitectura, la agricultura, el conocimiento astronómico, la medicina y la organización urbana. Bien, muy bien: todo ello merece reconocimiento. Pero luego va y me justifica la crueldad ritual soltando que los mexicas tenían una concepción de la muerte muy diferente de la cristiana. ¡Y tanto!

Sí, mujer, sí; pero intentar comprender por qué una sociedad practicaba sacrificios humanos no significa que debamos prescindir de sus dimensiones coercitivas, políticas y violentas. Y sí, hay una diferencia entre explicar una práctica desde la mentalidad de aquella época y convertir esa explicación en una forma de atenuar su gravedad.

Nadie duda de que la mexica fue una civilización que llama la atención en algunos aspectos[4], pero también fue una civilización, como tantas otras, que sometió a comunidades vecinas, exigió tributos, recurrió a la guerra para ampliar y para mantener su dominio; y se aplicó en crueldad.

Dicho esto, termino con AMLO y Sheinbaum: ambos, considero, buscan construir una identidad nacional anterior a la llegada de los españoles[5], dotar de legitimidad moral a la revisión de la historia colonial[6] y establecer una genealogía política[7]. Pero no se puede combatir un mito creando otro.

Además: la historia no necesita que idealicemos a los mexicas para reconocer su paso por la historia, del mismo modo que el reconocer los logros de la civilización española no nos obliga a justificar los episodios de abusos ocurridos en aquellas tierras.

Pero vayamos a lo que hasta aquí nos ha traído: la Virgen de Guadalupe, que es el tema que nos concitaba en la tarde-noche del jueves.

Yo, reconozco, no me esperaba que la experta mariana guadalupana intentara catecumenizarme hacia su fusión mística; pero allí plantado, en primera fila, saludado todo lo saludado, me era imposible, moralmente, levantarme y marcharme a la primera chorrada, del millar largo, que soltó.

En vano: no cejó. Y se le veía feliz en su absurdo apostolado. No explicó nada; sólo justificó la sincronía entre Tonantzin[8] y la Virgen de Guadalupe, explicando el milagro con absolutamente ¡todas y cada una! de las palabras que figuran en un texto conocido como Nican Mopohua, que forma parte de un libro publicado en México en 1649.

El libro se conoce como Huei tlamahuiçoltica[9]… que son las dos primeras palabras del título, larguísimo título en lengua náhuatl y que se corresponden con una expresión que puede traducirse como “El gran acontecimiento” o “El gran milagro”. Lo publicó el sacerdote Luis Lasso de la Vega, capellán criollo del santuario de Guadalupe en 1649, y constituye una de las fuentes fundamentales de la tradición guadalupana.

Y es la tradición (y no la evidencia documentada) la que atribuye el Nican Mopohua a Antonio Valeriano[10], un indígena que estudió en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, que dominaba el náhuatl y el castellano, y que llegó a desempeñar importantes responsabilidades en el gobierno indígena de México. Y siempre según la tradición (insisto), Valeriano habría redactado el relato hacia el año 1556, unos veinticinco años después de las apariciones que narra. El libro, insisto, vio la luz en 1649.

La ponente del jueves 29, en su sesgo impostado, se basó en el Nican Mopohua del Huei tlamahuiçoltica (¡menos mal que me los he puesto en el bloc de notas y es copiar y pegar; que si no!) pero lo mismo podía haberse basado en otro libro anterior —Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la ciudad de México— publicado en 1648 por el sacerdote Miguel Sánchez que viene a contar lo mismo; aunque con un menor número de florituras dialécticas. Y nos hubiera acortado la noche y la hubiera hecho más amena e interesante.

Es que, viendo los elaboradísimos diálogos de la conversación de la virgen aparecida al mexica cristianizado Juan Diego Cuauhtlatoatzin[11] (el que habla como águila o el águila que habla) cuesta creer —y muy mucho— que en aquellos términos pudiera producirse la transmisión del mensaje mariano.

La historia guadalupana mejicana, insisto, es preciosa y la devoción a Nuestra Señora de Guadalupe es uno de los elementos más importantes en el desarrollo de una tradición nacional y religiosa específicamente mexicana, pero la versión del Nican Mopohua me cuesta digerirla: recargadita en lo dialéctico.

Y pongo mi guindillita en todo esto: ¿Quién bebió de quién?, ¿Luís de Miguel o Miguel de Luis? Lasso de la Vega conocía la obra de Sánchez; escribió una carta elogiosa sobre ella[12].

Y más. El culto en el cerro Tepeyac está bien documentado desde 1556, impulsado por el arzobispo Alonso de Montúfar[13], y el relato escrito de las apariciones (el Nican Mopohua) aparece en 1649. Muchos historiadores piensan que el nombre “Guadalupe” y el impulso inicial del culto proceden de la devoción extremeña llevada por los conquistadores, que luego se fusionó con elementos de la religiosidad indígena, ya que el Tepeyac era un lugar sagrado, como espacio en la naturaleza, dedicado a Tonantzin; que ya es la segunda vez que sale en este relato.

Pero de ello solo hay testimonios textuales y algunos indicios materiales de pretéritos cultos a deidades femeninas en la zona, pero ningún templo confirmado (aún hoy; aunque sigue la labor prospectiva en la zona) por la arqueología[14]. Hay indicios. Se basan en fray Bernardino de Sahagún (finales del siglo XVI) quien afirmó que en el Tepeyac había antes un templo a Tonantzin, que acudían allí peregrinos de lejos y que, ya en su época, seguían llamando “Tonantzin” a la Virgen de Guadalupe[15].

Es más: el que la virgen de la ermita del Tepeyac terminara con el nombre de Virgen de Guadalupe tiene su aquel. En una carta dirigida a Felipe II en 1575, el virrey Martín Enríquez de Almanza explica[16] que (hacia 1555 o 1556) existía ya una ermita con una imagen de la Virgen María en el cerro y que esta recibió el nombre de Guadalupe porque se decía que ¡se parecía a la imagen venerada en España! Fray Diego de Santa María, quien investigó el santuario mexicano en 1574-1575, sostuvo que (ahora veremos en la Información de 1556) su denominación como Guadalupe se había popularizado alrededor de 1560[17].

Y al grano, que me disperso: Unos años antes, en septiembre de 1556, el provincial franciscano fray Francisco de Bustamante predicó contra el culto a una imagen en una ermita del Tepeyac, de la que dijo que había sido pintada por un indio. El arzobispo Alonso de Montúfar, que como ya señalé la apoyaba, abrió una investigación, la llamada Información[18] de 1556. A resultas de ella se sabe que, pocos años antes, ya existía un ermitorio con una imagen venerada, y se desprende del texto que había división entre franciscanos y la autoridad eclesiástica en torno a aquel culto; que todo hay que contarlo.

Vamos, que la tradición sitúa la aparición en 1531 y una primera capilla poco después; pero no hay documentos de esos años que lo respalden.

Este es el argumento principal de quienes dudan de la historicidad de las apariciones; que no es mi caso. Que lo que yo critico es el sesgo de la ponente, madre y feliz abuela, que nos dio la chapa la noche del jueves.

Es más, señora ponente: es plausible un sincretismo, es decir, que los indígenas identificaran a la Virgen con una madre divina conocida por ellos con lo que les habían inculcado hasta la llegada de los predicadores. Aunque muchos, como Stafford Poole[19], mire usted, son escépticos: “Tonantzin” también servía simplemente para decir “nuestra madre” al nombrar a la Virgen. Y en esa línea hay muchos más investigadores.

En fin; ¿para qué seguir?

Bueno sí. Porque en este tema no entré para discutir la devoción mariana, que alabo, sino para rebatir a la señora que vino a vender su prédica en vez de valorizar la devoción.

Y hablando de devoción. Según la tradición, en España, la imagen de la Virgen de Guadalupe ya se veneraba en la Sevilla visigoda del siglo VI.

Y es que tiene ya de arranque una historia/leyenda también preciosa.

El papa Gregorio Magno había regalado la talla mariana a San Leandro[20], obispo de Sevilla, que la trajo y colocó en las afueras de la ciudad visigoda[21]. Y cuando en 714 la invasión musulmana llegó a las puertas de Sevilla los clérigos se llevaron la imagen, junto con otras reliquias santas y en su huida, temiendo un final trágico, pues eran perseguidos, la escondieron en un paraje de la Sierra de las Villuercas junto al río Guadalupejo (“el riachuelo del Guadalupe” sería la traducción más exacta).

Y allí permaneció hasta que un pastor, cuyo nombre también ha pasado a la historia —Gil Cordero —, a principios del siglo XIV (la primera cita documental literaria es de 1327), bajo el reinado de Alfonso XI[22], señaló dónde encontrarla[23]. No es un hecho documentado; es otra leyenda que, mira por dónde, se parece muy mucho a la mejicana. Eso sí, es anterior.

Antes de seguir, que me gusta, una de paralelismos entre Gil Cordero y Juan Diego… y las apariciones.

Ambos son de los más humilde: Gil es un vaquero extremeño, y Juan Diego un indígena converso. En ambos casos, la Virgen elige a un laico pobre y no a un clérigo. En los dos relatos hay mensaje para las autoridades religiosas: la Virgen les encarga a ambos hablar con los clérigos en Extremadura y con el obispo Zumárraga, clérigo a fin de cuentas, en México, para que se erija un lugar de culto. Hay incredulidad inicial de los clérigos: ni creen a Gil Cordero ni a Juan Diego, aunque el vasco Zumárraga, según el relato, pide una prueba. En los dos casos hay un familiar en peligro de muerte: el hijo de Gil Cordero muere y resucita; el tío de Juan Diego, Juan Bernardino, enferma y se cura.

Hay, también, un signo material. En Extremadura, la prueba es el hallazgo de la imagen enterrada, junto a otros elementos[24]. En México, es la imagen la que aparece en la tilma o ayate, al dejar caer las flores. Y en ambos casos, el paisaje marca el entorno y surge un culto; y se desarrolla con el respaldo del poder: Alfonso XI en Extremadura, el arzobispo Montúfar en México.

Dicho esto, vuelvo a Extremadura donde Alfonso XI favoreció la ermita[25] y hasta se encomendó a la virgen de Guadalupe antes de la batalla del Salado[26]. Y tras ella, volvió a Guadalupe para dar gracias a finales de 1340. Donó trofeos de la batalla y firmó el 25 de diciembre de 1340 un privilegio que creaba un priorato secular y declaraba el real patronato. Más tarde se hicieron cargo de él desde la Orden jerónima[27] (1389), que lo convirtieron en un gran centro religioso, cultural y asistencial, con hospital y escuela de medicina. Los jerónimos fueron exclaustrados en 1835 y el monasterio se deterioró. Lo declararon Monumento Nacional en 1879 y volvió a tener comunidad en 1908 en manos de la Orden franciscana.

El monasterio extremeño fue lugar de peregrinación de reyes y de gente de toda condición[28]. Los Reyes Católicos lo visitaron con frecuencia y fueron grandes protectores del mismo; la reina Isabel tenía una devoción especial a la Virgen de Guadalupe. Tanto es así que en 1477 Isabel estableció allí su cuartel general[29] confiando en su amparo y protección. Ese mismo año ambos monarcas firmaron un privilegio que confirmaba las mercedes concedidas al monasterio; incluso construyeron en él un palacio, la llamada Hospedería Real.

Y del monasterio salió la Sentencia Arbitral de Guadalupe (21 de abril de 1486): Fernando, rey de Aragón, la dictó allí para resolver el conflicto entre los señores y los campesinos de remensa catalanes[30]. Y, también, tal cariño le tenía el rey Fernando al monasterio de Guadalupe que encaminó sus pasos para morir en él[31].

Y vuelvo al tajo: en abril de 1486 los reyes habían estado en el monasterio, acompañados de un tal Cristóbal Colón que intentaba convencerles de la bondad de su expedición al Nuevo Mundo. Y este monasterio de Guadalupe estuvo muy presente en varios episodios de la gesta del viaje; a él regreso Colón en 1493 para dar gracias por el retorno, tras haber informado a los reyes en Barcelona. Y el prior, Nuño de Arévalo, le pidió que pusiera el nombre de Guadalupe a alguna isla que descubriera. Cumplió Colón el 4 de noviembre de 1493, en el segundo viaje, dando tal nombre a la isla que los nativos llamaban Turuqueira o Karukera[32] (según la fuente consultada) y hoy es territorio francés de ultramar.

Y a este monasterio extremeño regresó Colón nuevamente el 29 de julio de 1496 para bautizar allí a dos indígenas, que serían criados y traductores suyos, con los nombres de Cristóbal y Pedro[33].

Y ahora me voy con Hernán Cortés camino de Méjico. Cortes era extremeño y le adjudicamos, de por sí, veneración por esa virgen tan extremeña que es la Virgen de Guadalupe; es verosímil. Sí, y se apunta en varias webs consultadas, que al pecho llevaba siempre Cortés una imagen de la Virgen; sin especificar advocación mariana, pero... cuando el consabido episodio de la picadura del alacrán[34], Cortés se encomendó a la Virgen de Guadalupe extremeña y al sobrevivir hizo llegar un lujoso exvoto en agradecimiento.

Luego está lo del estandarte de Cortés. ¿Estandarte o bandera?: los dos.

La bandera de Cortes era “blanca (o negra; no se ponen muy de acuerdo) con una cruz roja, fuegos blancos y azules y el lema latino ‘Amici, sequamur crucem…’ (amigos, sigamos la cruz…)”[35].

Y el estandarte de Cortés.

Parece que tenía una imagen de una virgen en consonancia con la religiosidad de la época y la práctica de utilizar imágenes cristianas como enseñas militares. El estandarte conservado en el Museo Nacional de Historia, en el Castillo de Chapultepec[36] (Ciudad de México), presenta una imagen de la Virgen María sobre un paño rojizo o violáceo. La pieza se identifica tradicionalmente como el estandarte utilizado por Cortés durante la conquista de México, entre 1519 y 1521. Sin embargo, la atribución histórica del objeto debe tomarse con mucha cautela: la inscripción que afirma que fue el estandarte llevado por Cortés se considera que es bastante posterior[37].

Por cierto: en el Museo del Ejército de Toledo se conserva un “Pendón de Hernán Cortes” que exhibe en el anverso, una imagen de la Virgen (la llamada Virgen del Coro, del monasterio extremeño de Guadalupe) y en el reverso, los escudos de Castilla y León… que por las fotografías es idéntico uno del otro… pero el español, seguro, es una copia del siglo XVI que llega a España a partir de una acción contra la insurgencia en Oaxaca en 1814[38].

Para complicarme el post, Elisa Vargaslugo[39], una acreditada estudiosa del culto a la Inmaculada en la Nueva España afirma que Cortés enarbolaba una imagen de la Virgen Purísima, la primera representación de ella que vieron ojos americanos.

Y hasta hay quien dice[40] que dicho estandarte se lo entregó Cortés al capitán general (¿?) de los tlaxcaltecas. Pero: ¡ojo!, que eso sería, en todo caso, una noticia historiográfica relevante, pero no un testimonio contemporáneo de 1521 que lo acredite.

Y sí; sí hubo una Virgen, una talla física, que acompañó a Cortes y su hueste: la de la Virgen de los Remedios. Sí, una estatuilla de unos treinta centímetros de altura que, según nuevamente la tradición (siempre la tradición, ¡ojo al dato!), llevó consigo el soldado Juan (o Gonzalo) Rodríguez de Villafuerte, extremeño por más señas —¡faltaría más!— aunque no tengamos claro su nombre de pila. Cortés ordenó colocarla en el recinto del Templo Mayor de Tenochtitlan.

Se cita esta talla de la virgen entre las cosas que sacaron los españoles de Tenochtitlan en la marcha de la Noche Triste[41] (30 de junio al 1 de julio de 1520): ya en tierra firme, tras abandonar la laguna, la habría escondido Rodríguez de Villafuerte bajo un maguey (una pitera de las nuestras) en el cerro de Otoncalpulco[42], donde levantó, pocos días después, una ermitita el mismo Villafuerte en acción de gracias y que muy pronto adquirió una devoción “rival” de la de Guadalupe, en lo que no voy a entrar porque no le veo sentido… y hay fuentes que aseguran que la habría encontrado un indígena en 1540.

Y vuelvo al jueves 29 cuando la ponente de la chapa impresentable también podía haber puesto mejores imágenes (el pwp era decimonónico), menos literatura y más fuentes veraces. No lo entiendo: con lo superinteresante que es todo lo que encierra en sí la imagen de la Virgen de Guadalupe sobre el ayete de fibras de pita… A lo mejor, sólo con haber tirado del National Geographic nos hubiera iluminado la tarde noche y no hubiera provocado ni mi lenta agonía, ni la febril cadencia de abandonos de la sala. ¿Tan entusiasmada estaba que no se daba cuenta de la cadencia de deserciones en la iglesia?

Para mi desdén les contaré que hubo hasta quien la aplaudió… Y ahora que lo pienso: lo mismo fue por cortesía, por compartir parte de la exposición (¡Vaya, por Dios!) o por valorar aspectos que yo no comparto (que de todo tiene que haber en la viña del Señor).

Para finalizar: yo, al menos yo, vi tanto estupor en el semblante del cura párroco que ni me quise acercar a preguntar antes de abandonar la iglesia: ¿asombro?, ¿incredulidad? …

¡Qué desdén el exhibido! Esto tenemos que hacérnoslo mirar.

 

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[1] Según la tradición guadalupana, en diciembre de 1531 la Virgen María se apareció en el cerro del Tepeyac, cerca de la Ciudad de México, al indígena converso Juan Diego y le pidió que se levantara allí un templo en su honor. Como el obispo fray Juan de Zumárraga le pidió una prueba, Juan Diego volvió al cerro, donde la Virgen le hizo recoger flores en pleno invierno. Al desplegar su tilma o ayate ante el obispo, las flores cayeron al suelo y en la tilma apareció la imagen impresa de la Virgen. Los primeros relatos escritos conocidos son de mediados del siglo XVII: la Imagen de la Virgen María de Miguel Sánchez (1648) y el Huei tlamahuiçoltica de Luis Lasso de la Vega (1649), que incluye el Nican mopohua.

[2] López Obrador convirtió la revisión de la Conquista española en uno de los elementos políticos y simbólicos de su proyecto. En 2019 reclamó a la Corona española —y al Vaticano— que pidiera perdón por los abusos cometidos durante la Conquista y la colonización; y en 2025, al presentar su libro “Grandeza”, fue más allá de la reivindicación cultural: cuestionó las versiones sobre los sacrificios humanos y el canibalismo atribuidos a los pueblos prehispánicos, calificando de “gran mentira” las acusaciones, que consideraba parte de una historia escrita por los conquistadores. También sostuvo que la codicia y la corrupción habían llegado a Méjico con los españoles.

https://revistapresente.com/blogs/blog-cesar-martinez/grandeza-el-inconsciente-de-usos-y-costumbres-de-lopez-obrador/  + https://www.elfinanciero.com.mx/nacional/2025/11/30/amlo-le-lanza-pedrada-a-espana-en-su-nuevo-libro-marcaban-con-el-fierro-del-rey-a-los-indigenas/

[3] Claudia Sheinbaum, por su parte, ha continuado esa línea, aunque con un discurso más centrado en la reivindicación cultural, la identidad nacional y la lucha contra la discriminación (¿?). Ahora bien: recordarán que en julio de 2025, durante los actos conmemorativos de los siete siglos de México-Tenochtitlan, presentó la recuperación del legado indígena como una manera de reconocer la historia mexicana y combatir el racismo (¿?). ¡Que tiene bemoles la cosa! La cuestión no está en que la señora Sheinbaum reivindique a los mexicas, sino en la imagen que de aquella civilización se transmite cuando se la convierte en referente moral y político del México contemporáneo. Pero eso que se lo miren los mejicanos de hoy en día; que yo estoy a setas, muy lejos y en las antípodas ideológicas.

[4] La arqueología y la historiografía permiten estudiar conjuntamente su desarrollo urbano, sus conocimientos técnicos, su organización política, sus prácticas religiosas y las relaciones de dominación que sostenían su expansión. La mexica fue una cultura sofisticada con una práctica ritual violenta y real, que no fue más “bárbara” que otras de su tiempo y entorno (el culto no era exclusivamente azteca: se cree que lo tomaron de pueblos anteriores o vecinos, como los yopes) en términos absolutos, pero cuya forma, escala y carácter sagrado resultan particularmente chocantes. Algunas fuentes hablan de decenas de miles de sacrificados en la consagración del Templo Mayor (1487), pero muchos historiadores las consideran exageradas. Los españoles tenían interés en justificar la conquista, y las cifras de los propios mexicas también tenían propósito propagandístico. Los mexicas practicaban sacrificios humanos de forma regular, sobre todo de prisioneros de guerra, y también de esclavos y niños en ciertos ritos, como los dedicados a Tláloc. La arqueología lo confirma. Había además ritos muy impactantes, como el desollamiento en honor a Xipe Tótec. Todos tenía un sentido religioso: según su cosmología, los dioses se habían sacrificado para crear el mundo y el Sol necesitaba “alimento” (sangre y corazones) para seguir su curso. No era crueldad gratuita para ellos, sino una obligación cósmica. Pero también tenía función política: era una forma de intimidar a los pueblos sometidos y de mostrar el poder del imperio. Parte del odio hacia los mexicas explica que pueblos como los tlaxcaltecas se aliaran con Cortés. Me llama profundamente la atención el rito central de la fiesta de Tlacaxipehualiztli (“desollamiento de hombres”), celebrada en marzo, al comienzo de la primavera. Xipe Tótec, “Nuestro Señor el Desollado”, era el dios de la renovación de la vegetación, la agricultura y los orfebres. Se le asociaba también con las enfermedades de la piel. Los prisioneros de guerra eran llevados al templo. Algunos morían por extracción en vivo del corazón. Otros, sobre todo guerreros destacados, eran atados a una gran piedra circular (temalácatl) con armas simbólicas y debían luchar contra guerreros mexicas, el llamado sacrificio gladiatorio. Tras la muerte, se desollaba el cuerpo. Sacerdotes o devotos se ponían la piel como un traje y la llevaban unos veinte días, hasta que se descomponía. Durante ese tiempo recorrían la ciudad y recibían ofrendas. Después, las pieles se depositaban en un lugar sagrado. La piel representaba la capa de la tierra que se renueva: el ciclo de siembra y rebrote. Quien la vestía “encarnaba” al dios y a la vegetación que vuelve a brotar. Como en otros ritos, la muerte se entendía como condición de la vida. Las descripciones más detalladas de todo esto vienen de fray Bernardino de Sahagún (Códice Florentino) y fray Diego Durán, recopiladas por frailes tras la conquista y con intención misionera. Hay también representaciones en códices y esculturas de Xipe, y restos arqueológicos que respaldan que el rito existió, aunque no todos los detalles que dan los cronistas.

[5] El relato sitúa el origen de México en las grandes civilizaciones prehispánicas y presenta la Conquista como una ruptura histórica. De este modo, se refuerza la continuidad simbólica entre los antiguos pueblos indígenas y el México contemporáneo.

[6] La denuncia de los abusos cometidos durante la Conquista sirve para reclamar reconocimiento, reparación simbólica y una reconsideración de la herencia española. La reivindicación de las víctimas históricas es legítima; el problema surge si se construye una oposición demasiado sencilla entre un mundo indígena idealizado y una civilización europea presentada casi exclusivamente como agente de explotación.

[7] Convertir la grandeza de Tenochtitlan en uno de los fundamentos simbólicos de su proyecto contemporáneo hace que la historia deje de ser únicamente una materia de investigación y pase a desempeñar una función política. Esto no invalida por sí mismo sus políticas culturales ni sus reivindicaciones, pero obliga a preguntarse si se está explicando el pasado en toda su complejidad o seleccionando aquellos elementos que mejor encajan en el relato del presente o de la presidenta. La discusión académica sobre la memoria colonial y la política de los símbolos en el México actual refleja precisamente esa tensión.

[8] Término en náhuatl cuyo significado puede traducirse por “nuestra venerable madre” o “nuestra madrecita”. En la mitología y cosmovisión de los pueblos nahuas y mexicas, no se trataba de una única diosa individual, sino de un título de veneración compartido por diversas deidades femeninas asociadas con la tierra, la fertilidad, la creación y la maternidad.

[9] La obra reúne varios textos religiosos en lengua náhuatl, entre los que destacan el Nican Mopohua (que relata las apariciones de la Virgen María a Juan Diego en el cerro del Tepeyac, en diciembre de 1531, y la aparición de la imagen de Guadalupe en la tilma del indígena ante el obispo fray Juan de Zumárraga) y el Nican Motecpana (que recoge episodios sobre la vida de Juan Diego y diversos milagros atribuidos a la intercesión de la Virgen).

[10] La atribución tradicional del Nican Mopohua a Antonio Valeriano se relaciona con una afirmación del historiador novohispano Carlos de Sigüenza y Góngora, que en el siglo XVII atribuyó a Valeriano la autoría de un relato indígena de las apariciones.

[11] La Iglesia católica lo canonizó en 2002, durante el pontificado de Juan Pablo II, como san Juan Diego Cuauhtlatoatzin.

[12] https://www.cervantesvirtual.com/obra/imagen-de-la-virgen-maria-madre-de-dios-de-gvadalupe-milagrosamente-aparecida-en-la-ciudad-de-mexico/

[13] Alonso de Montúfar fue el segundo arzobispo de México; era dominico y sucedió a fray Juan de Zumárraga, franciscano, el primer “protector de indios” y promotor de la imprenta en México En 1556 se produjo el sermón de fray Francisco de Bustamante, un franciscano que criticó la devoción del Tepeyac. Montúfar impulsó la investigación posterior; y esa investigación es una de las fuentes que se usan en el debate sobre los orígenes del culto guadalupano.

[14] https://arqueologiamexicana.mx/mexico-antiguo/de-tonantzin-la-virgen-de-guadalupe

[15] En este lugar tenían un templo dedicado a la madre de los Dioses, que ellos la llamaban Tonantzin, que quiere decir nuestra madre. Y ahora que está allí edificada la Iglesia de Nuestra Señora de Guadalupe, también la llaman Tonantzin. Fray Bernardino de Sahagún: Historia general de las cosas de Nueva España, redactado hacia 1576 e incorporado como una nota sobre las supersticiones en el libro XI del Códice Florentino. https://bvpb.mcu.es/iberoamerica/ca/catalogo_imagenes/grupo.do?path=21297023

[16] https://es.wikisource.org/wiki/Carta_acerca_del_Origen_de_la_imagen_de_Nuestra_Se%C3%B1ora_de_Guadalupe_de_M%C3%A9xico 

[17] https://historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/222c/222c_04_05_05_ApendiceQuinto.pdf

[18] Expediente de una información testimonial ordenada por Montúfar a raíz del sermón de Bustamante. Ocupa catorce folios. La última diligencia se hizo el 24 de septiembre de 1556. Declararon nueve testigos: tres clérigos, dos funcionarios de la Real Audiencia, un allegado a Montúfar y tres vecinos de la ciudad de México. Permaneció inédito hasta 1888, cuando se publicó con el título Información que el arzobispo de México D. Fray Alonso de Montúfar mandó practicar con motivo de un sermón…. El sermón original de Bustamante no se conserva, y se conoce su contenido por los testimonios. La información no dice nada sobre apariciones, ni las afirma ni las niega. Es la primera aparición documental del nombre de Guadalupe para el Tepeyac, y de ella sale la referencia a que la imagen la pintó un indio llamado Marcos. https://historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/731/731_05_02_reaparicionhistoriografica.pdf

[19] Poole fue un misionero californiano de la Congregación de la Misión, sociedad de vida apostólica católica fundada por san Vicente de Paúl en Francia en 1625 para evangelizar a los campesinos pobres y formar al clero. Sus miembros se conocen como vicentinos en el mundo anglosajón, paúles en España y lazaristas en Francia. Se ordenó sacerdote en 1956. Se doctoró en historia de Estados Unidos y de México por la Saint Louis University en 1961. Fue profesor y presidente del St. John’s Seminary College de Camarillo (California), y después se dedicó a la investigación a tiempo completo, centrando su tarea en la Iglesia católica en el México del siglo XVI. Estudió náhuatl clásico para poder trabajar con las fuentes guadalupanas. Su posición sobre Guadalupe es crítica: sostiene que las fuentes no respaldan la historicidad de las apariciones. También se opuso a la canonización de Juan Diego, sin éxito. Sus conclusiones son discutidas, pero su estudio de las fuentes es una referencia habitual en el debate.

[20] Nació en Cartagena hacia el año 540 dentro de una influyente familia hispano-romana. Sus hermanos fueron san Isidoro (quien le sucedió como obispo), san Fulgencio (obispo de Écija) y santa Florentina. Sufrió destierro bajo el rey visigodo Leovigildo (c. 580–585) debido a su apoyo a san Hermenegildo. Contribuyó decisivamente a la conversión de este y, posteriormente, del rey Recaredo. Gestó y participó activamente en el III Concilio de Toledo (589) y presidió el I Concilio de Sevilla (590) e impulsó la costumbre de recitar el Credo durante la Santa Misa dominical. Falleció en Sevilla alrededor del año 602. Fue obispo de Sevilla desde el 579 hasta su fallecimiento.

[21] La carta pastoral del Año Jubilar de Guadalupe (archidiócesis de Toledo, 2020) da el año 590 como fecha de ese regalo.  https://www.architoledo.org/wp-content/uploads/2020/07/2020-Carta-Guadalupe-A%C3%B1o-Jubilar.pdf

[22] El primer registro de la aparición a Gil Cordero está en la Gran Crónica de Alfonso XI, hacia 1340.

[23] Gil Cordero era un vaquero de Cáceres. Se le perdió una vaca y, al buscarla, la encontró muerta a orillas del río Guadalupe. Al intentar despellejarla, para al menos aprovechar su piel, le hizo un corte en cruz en el pecho y el animal revivió. La Virgen se le apareció junto al castillo de Alía y le dijo que junto al río había una escultura suya enterrada. Le encargó que avisara a los clérigos para que cavaran en ese lugar. La tradición añade que los clérigos no le creyeron, y que el hijo de Gil Cordero murió ese mismo día. Cuando los sacerdotes se disponían a enterrarlo, el joven resucitó y contó que una mujer le había ayudado a levantarse. Entonces los clérigos hicieron caso. Los sacerdotes excavaron y hallaron la imagen en perfecto estado junto con unos documentos.

[24] Junto a la imagen se encontró una campana, que quizás era la de su anterior santuario en tierras andaluzas. Además había un pergamino, en el que se narraba la historia de aludida Efigie Mariana. https://chdetrujillo.com/gil-cordero-cacereno-dignisimo-de-beatificacion-2/

[25] La visitó en 1337. Ese año hay base documental: una carta de Alfonso XI fechada en Illescas, de ese año, fijó los límites del santuario, y las provisiones de fundación de 1337 (3 de diciembre) se consideran la carta puebla. Con el favor real, la ermita primitiva se reconstruyó y amplió.

[26] Victoria cristiana decisiva contra los benimerines (meriníes) el 29 o 30 de octubre de 1340 en los llanos del río Salado, a unos 8 km de Tarifa (Cádiz). En el día exacto no coinciden las fuentes. El sultán benimerín Abu l-Hasan, apoyado por Yusuf I de Granada, había cruzado el Estrecho , tras derrotar a la flota castellana, y había puesto sitio a Tarifa. Alfonso XI de Castilla pidió ayuda a Alfonso IV de Portugal, su suegro, y se formó una coalición castellano-portuguesa. También Benedicto XII predicó una cruzada de apoyo a esta causa. El ejército cristiano acudió a levantar el cerco de Tarifa desde Sevilla y bajo la Peña del Ciervo, junto al río Salado se enfrentó y ganó a las fuerzas benimerines y granadinas. La victoria cristiana fue clara. Se levantó el sitio de Tarifa y quedó eliminada la amenaza benimerín en la península. El Estrecho volvió a estar bajo control cristiano. Alfonso XI aprovechó la victoria para tomar Algeciras, tras un largo asedio (1342-1344).

[27] Orden de San Jerónimo. El papa Gregorio XI aprobó la orden en 1373, mediante la bula Salvatoris humani generis. Los jerónimos adoptaron la regla de san Agustín, siguiendo la espiritualidad de san Jerónimo. Dedicaban buena parte de la jornada a la liturgia y a la oración comunitaria; concedían mucha importancia al estudio de las Sagradas Escrituras, la lectura y la formación intelectual; desarrollaban actividades agrícolas, artesanales y de administración de sus monasterios. No eran una orden mendicante como los franciscanos; los jerónimos eran monjes contemplativos, organizados en comunidades estables alrededor de sus monasterios. Su vinculación con la Corona y su prestigio intelectual y espiritual hicieron que alcanzaran una posición destacada en la España de los siglos XV y XVI. Sus monasterios más importantes fueron Santa María de Guadalupe, San Lorenzo de El Escorial y San Miguel de los Reyes.

[28] Llegó a contar con escuelas de iluminadores, bordadores, escultores, orfebres, herreros, miniaturistas, músicos o broncistas que hicieron del monasterio una joya artística. Destacaron, además, las escuelas eclesiásticas de lectura de gramática, filosofía, teología, derecho y medicina y cirugía que se aplicaba tanto en el hospital privado del monasterio como en los otros cuatro hospitales que dependían de él (San Juan Bautista, de Mujeres, del Obispo y de Niños Expósitos).

[29] En la guerra civil de Castilla entre partidarios de Isabel y de Juana la Beltraneja, que contaba con el apoyo de Alfonso V de Portugal. Fernando se dirigió a las plazas del norte aún en manos de los portugueses y de nobles aliados.

[30] Puso fin a las Guerras de los Remensas, un largo y violento conflicto social en el Principado de Cataluña entre los señores feudales y los campesinos de remensa (adscritos a la tierra) a modo de guerra civil que se extendió entre 1462 y 1485. Dictó la abolición definitiva de los seis malos usos (abusos feudales opresivos como la intestia, la exorquia, la arsina, la cugucia, el ársina/feria y el drets de mascle/femella), así como otras cargas abusivas. Los campesinos obtuvieron la libertad personal y la capacidad de abandonar la tierra, a cambio del pago de una indemnización económica a los señores y la conservación del dominio útil de sus masías. Representó un hito en la quiebra de la estructura señorial medieval y reforzó la autoridad real en la Corona de Aragón.

[31] Pensaba que lo haría al terminar el capítulo de la Orden de Calatrava, que allí se iba a reunir, aunque su último viaje a Guadalupe terminó en Madrigalejo, donde firmó su testamento; no pudo llegar y murió en enero de 1516.

[32] https://www.franciaturismo.net/es/antillas-francesas/guadalupe/que-ver-en-guadalupe/

[33] Juan B. Olaechea Labayen, en "De cómo, dónde y cuándo fueron bautizados los primeros indios" (Hispania Sacra, vol. 50, n.º 102) se decanta porque los primeros fueron seis indígenas llevados por Colón a Barcelona y fueron bautizados allí en presencia de los Reyes Católicos, actuando estos y el príncipe don Juan como padrinos y el cardenal Pedro González de Mendoza como oficiante.

[34] Cortés sufrió una picadura peligrosa mientras se encontraba en sus posesiones de Yautepec, en el actual estado mexicano de Morelos. Temiendo por su vida, se encomendó a la Virgen de Guadalupe de Extremadura y prometió ofrecerle una joya si se recuperaba. La historia se relaciona con su estancia en España en 1528, cuando visitó el monasterio extremeño y cumplió la promesa. Fray Gabriel de Talavera, en la Historia de Nuestra Señora de Guadalupe, publicada en Toledo en 1597, casi setenta años después de la visita de Cortés al monasterio, da cuenta y describe la joya: "Está también con lo que hemos referido, un escorpión de oro, engaste de otro verdadero que encierra. Ofrecióle Fernando Cortés Marqués del Valle..." que era como se conocía entonces a Hernán Cortés.

[35] En las crónicas más o menos contemporáneas de Andrés de Tapia, Bernal Díaz y Mendieta describen la bandera. Ahora bien, no hay coincidencia entre si blanca o de tafetán negro. Pero en el lema, coinciden.

[36] Obviamente no se trata de un castillo medieval y sí de un edificio histórico de alto valor simbólico para los mexicanos, cuya construcción inició en 1785 durante el gobierno del virrey de la Nueva España, Bernardo de Gálvez. Originalmente, se creó para casa de descanso, sin embargo, a través del tiempo, se fue adecuando a sus diferentes usos: fue colegio militar, residencia imperial con Maximiliano y Carlota (1864-1867), residencia presidencial y, desde 1939, es sede del Museo Nacional de Historia.

[37] Manuel Toussaint advirtió que la frescura de los colores no permitía aceptar sin reservas que la pintura fuera de principios del siglo XVI y consideró probable que hubiera sido repintada en el XVIII. Además, la inscripción que identifica la pieza como el estandarte llevado por Cortés se añadió en el siglo XIX. La antigüedad de algunos elementos del objeto no demuestra, por sí sola, que perteneciera al conquistador.  https://pdfs.semanticscholar.org/8136/3ff7460a031d9be87d43137ac53544abc577.pdf

[38] El 25 de noviembre de 1812, las fuerzas insurgentes dirigidas por José María Morelos tomaron la ciudad de Antequera, la actual Oaxaca de Juárez. La victoria supuso un importante avance de la insurgencia y permitió a Morelos controlar una provincia estratégica. La reacción realista la llevó a cabo el militar realista Melchor Álvarez que asumió el mando de las operaciones y llegó a Oaxaca en 1813. Finalmente, las tropas realistas recuperaron la ciudad en 1814 y con ella diverso material, entre ellos este pendón, copia del original, que fue enviado a España. Se capturó junto a otras 5 banderas.

[39] Historiadora, escritora, investigadora y académica mexicana. Se especializó en la historia del arte particularmente del período virreinal en la Nueva España autora de “Imágenes de la Inmaculada Concepción en la Nueva España”. Anuario de Historia de la Iglesia 13 (2004): 67-78. https://www.redalyc.org/pdf/355/35501304.pdf  Vargaslugo cita a Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, cap. XXVII.

[40] Lorenzo Boturini Benaducci (1702-1755) en su obra Idea de una nueva historia general de la América Septentrional, publicada en Madrid en 1746

[41] https://historia.nationalgeographic.com.es/a/noche-triste-mayor-derrota-espana-conquista-america_20079

[42] El cerro de Otoncalpulco era una zona fronteriza controlada por los otomíes. Al llegar a sus alturas, los españoles y sus aliados tlaxcaltecas recibieron refugio y auxilio de la población local, deteniéndose allí para curar sus heridas y descansar en un sitio donde los mexicas prefirieron no seguir persiguiéndolos para evitar un conflicto mayor con los otomíes. Años más tarde, la imagen fue supuestamente redescubierta por un cacique indígena llamado Juan de Tovar Cuauhtli. En agradecimiento a la protección espiritual recibida durante la conquista, se ordenó edificar en la cima del cerro una ermita que con el paso del tiempo se transformaría en la actual Basílica de Nuestra Señora de los Remedios. Y es lo de siempre: el cerro de Otoncalpulco ya era considerado un sitio sagrado y un mirador astronómico otomí.